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    佛学中的生死观

    发布日期:2012-11-23 15:58:15 【关闭】
    摘要:
    提要: 生死问题,历来是人们最关心的重大问题。所谓生从何来?死至何所?生死是如何形成的?生死又有哪些类别?如何看待生死?又如何才能超脱生死?对这一连串极为深奧玄妙的人生哲理性问题,为了拷问答案,催生出了世间诸多的宗教与哲学,同时也为生命个体提供了超越的契机

      关键字:

      生死问题,历来是人们最关心的重大问题。所谓生从何来?死至何所?生死是如何形成的?生死又有哪些类别?如何看待生死?又如何才能超脱生死?对这一连串极为深奧玄妙的人生哲理性问题,为了拷问答案,催生出了世间诸多的宗教与哲学,同时也为生命个体提供了超越的契机。

      本文试图对上述这些根本性的生死问题,从佛教教义出发,依圣教量为依据,依真比量作抉择,从“生死的形成,生死的类别,了脱生死的方法” 三方面作一些相应的探讨,不足之处,诚请方家批评指正。

      一、生死之形成

      众生既然定有生死,生死又是如何形成的呢?若欲回答这个问题,可从以下两方面加以解说。

      1、业果相续

      佛教认为,生与死主要是由世间有漏业果相续显现的;而业果的相续显现,又主要是由无明烦恼作增上,导致人们有身口意的造作活动熏习成种招感变现而形成。这就是十二缘起中所说的“无明缘行、行缘识、识缘名色……”乃至招集纯大苦蕴———生与老死。

      根据《成唯识论》说,业有善、恶、不动三类。凡属自利利他、带道德性的业,称为“善业”;自害害他、带非道德性的业,称为“恶业”;若是厌下趋上、呵欲弃盖、修世间离欲禅定的业,称为“不动业”。此中善业是招感(六欲)天、人、阿修罗三善道的主要因缘,恶业是招感地狱、饿鬼、旁生三恶道的主要因缘,不动业是招感色、无色二界的主要因缘。由于众生在造业时,多为善恶夹杂的黑白业,而不是纯粹一类的善业或恶业,因此,在善恶业交替转化招果时则现有生死相。再说具体一点:善业现行时就有生相显现,善业结束时就有死相显现;以此类推,恶业现行时同样有生相显现,恶业结束时有死相显现。同是善业或恶业,也有上、中、下不同等差的交替与转化;就是相同的中等善业或中等恶业,也有诸多满业上的差别,同样还有一期业尽、新业现前、生灭灭生、前后不断交替转化的生死相出现。

      由于一切众生无明常时现起,无有间断,所以我法执著也就因此时常现起,无有间断;由有我法执著,贪爱便生;有此贪爱,自会造业感果,感果造业,作作受受,受受作作,于三界六道轮回之中,长时驰骋,长时流转,无有休息,受诸苦恼。这就是一切众生之所以会有生死的根本原因。《杂阿含经》卷十六(三三四)说:

      生死长远无有边际,无有能知其根源者,一切众生皆为无明之所覆盖,爱所缠缚,流转生死,无有穷已。[1]

      《大般若经》卷三百三十三中佛告善现:

      于意云何?岂不有情由我我所执流转生死?善现答言:如是世尊!如是善逝!诸有情类由我我所执流转生死。[2]

      佛教常说我执引生烦恼障,无明当然是烦恼之中最根本的烦恼了。反过来也可以说,无明引生我法执。是故无明与我法执,无始时来如鸡之与蛋,同时而有。正因为有无明、我法执的缘故,身口意三业随彼而转,其业才是杂染的、有漏的,又由于有此杂染有漏之业,牵引招感世间苦果,使生死相出现,并长时相续不断。这就是无明和我法执著为生死作增上缘的主要原因。《瑜伽论记》卷四十二说:

      出家之人多由见故流转生死,在家之人多由爱故流转生死。此之二种是生死之根本。[3]

      “见”谓边见、邪见等;“爱”谓贪爱、执著等。邪见与贪爱都不能离开无明而形成。所以十二缘起顺流转门是以无明为根本,就是这个道理。

      2、赖耶变现

      三界六道生死相的出现既然不能离开无明和染业,那么,业因感果是具体如何变生的呢?根据唯识学的说法,主要是由阿赖耶识随不同的业力变生的,所谓阿赖耶识随引业力内变根身、外变器界者是。

      内变根身者:根即眼等五根,亦即净色根或精微物质,佛法称为内根、造色。“身”者,体依聚义,总说名身,也就是依四大为体聚集形成,在佛法里把身称为“扶根尘”或“扶尘根”。合此根与身,故称根身。一切有情的根身皆由阿赖耶识之所变现,但因有情有胎、卵、湿、化四类,故其阿赖耶识在变现根身时亦各有异。化生有情阿赖耶识变现根身不须外缘为条件,纯由阿赖耶识中四大种为因,引业力为缘,因缘和合,便能顿现一根身相。湿生有情在变现根身时,除以四大种及业力为因缘外,还须藉外界的湿气为助缘。卵生、胎生有情在变现根身时,除以四大种及引业力为因缘外,还须借助父精母卵外四大的物质为条件,内外结合,方有根身生起。具体地说,投胎者阿赖耶识中的四大属潜能,此潜能的现行,必须要借助父母精卵外四大的显能为条件来引发,而后潜能才会转化为现行(显能),潜能一旦现行,则与引发的显能(精卵)融合为一,而同为变生有情根身的亲因。在具体引发过程中,显能(精卵)对潜能(投胎者的内四大种)有引发用,潜能对显能有滋养用,互相引发滋养,运动转化,此二才能融合为一而形成新的根身。正因为潜能与显能的相互转化,从而根身的物质细胞才会有新陈代谢,有情的身体也才是活生生的,而不是僵死的。再进一步讲:如人投胎时,一方面以润生的烦恼(贪爱)来滋养鼓荡业习气,业习气又协助和促使四大潜能生起现行;而另一方面投胎者的父母必然是以现行的人业作增上,来引发投胎者也同样是属于人业的习气(种子)现行,内外相同的业力互相吸引,展转引发增上,然后才会形成有六道轮回中属于人形的根身生起。一般从入胎到出胎,中间的变化发展,佛典说有八个阶段:(1)羯逻蓝位:此指阿赖耶识中的四大种与父母精卵聚集结合时,有凝结内稀相;(2)遏部昙位:谓其胎相,凝结如酪;(3)闭尸位:胎质甚柔,略似肉形;(4)键南位:胎质坚厚可触:(5)钵罗赊佉位:肉博增长,肢分相现;(6)发毛爪位:胎儿毛发爪生;(7)色根位:眼等五根生起;(8)形相位:粗大的筋骨皮肉扶根尘生,身已成形。胎成之后,再过十日,便出母胎。

      外变器界者:有情既有根身,就必有根身所依住的器界。器界是如何形成的呢?同样是由阿赖耶识变现形成的,非是独立于心识以外的绝对客观物质世界。具体地说,器界是由阿赖耶识中的外四大种为因缘,以引业力中属于共业部分的业力为增上缘,因缘和合而形成的。只不过阿赖耶识在变现器界时,必须要仗同类有情所招感的器界为本质境,为疏所缘缘,然后才能别变一与彼同时、同处、同一相状的器界为自己根身所依住、所受用。所不同者,胎生有情变现器界是在入母胎与父母精卵结合变现根身的刹那间形成的。因为变现器界的因与缘不入母胎,佛典称为“非受生相”,故不同于变现具足的根身相,是经过漫长的时间形成的。再者:一切有情的根身虽各是一份,彼此独立存在,但器界是由共业所招,故彼此相同。正因为共业所招的器界彼此相同,所以从表面上看好似一个,实则是各有一份,只不过彼此的器界都是由阿赖耶识所现的影像,无有实体,故能互摄互融、如如一体罢了,犹如一室千灯,光光相网,各遍似一。同类有情的器界既各是一份,又彼此相同者如是。

      上说阿赖耶识内变根身、外变器界,旨在揭示生死相也只不过是内因缘生法的缘生相,所谓“缘聚则生”,“生”是缘生的道理。如果一期业力尽了,则死相现前,《摄大乘论》卷一称为“有受尽相”。《成唯识论述记》卷十五解释为“业习气有尽,彼论(笔者注:指《摄大乘论》)说为有受尽相。”[4]有受尽相,并不意味着断灭顽空、后无所有,而是旧业受尽、新业现前,死生、生死,永无断绝,这就是“前异熟既尽,复生余异熟”[5]的道理。《成唯识论述记》卷十五也说:

      于今身中前异熟果受用尽时,即是此身临终之位。彼所熟业复别能生后余果起,即先果尽时,后果业种熟,其异熟果而复得生,所以生死不断绝也。[6]

      总之,生死是由一切众生以无明、执著为根本,所造种种不同性质的业力,招感“善趣恶趣退堕升进”[7]而形成。

      二、生死之类别

      生死的种类是多方面的,并非简单一种,兹从以下几方面加以分述:

      1、刹那生死

      一切色心有为诸法,分分秒秒都在因灭果生、果生因灭的运动变化之中,相似相续,非断非常,无一刻停顿。就是潜能的种子,在佛法看来也有“刹那灭、果俱有”等一系列的运动变化,并不是定要一期业尽、舍报寿终才名生死。是故佛法把这种生死称为刹那生死。

      刹那生死若从五蕴的角度看,则表现在四大的色法和受想行识的心、心所法上。四大色法上的刹那生死与今天所说的新陈代谢一词,其义基本相同。谓四大种的潜能与四大的显能通过业力的增上,不断地交换转化。即四大种转化成四大时,名为“生”,也就是“新”;四大转化成四大种时,名为“死”,也就是“陈”。同时种子生现行时,种子是因,现行是果;现行转化成种子时,现行是因,种子是果;由此显示出因与果(种子与现行)是互相转化的,其中无有定性的因果可得。这就是色法上具有的因灭果生、果生因灭的刹那生死义。

      若从受想行识的心、心所法来看,同样是无常变迁,具生死相的。《仁王护国般若经》卷一说:

      一念中有九十刹那,一刹那经九百生灭。[8]

      人们的心念是由受想行识综合构成的,一心念中有九十刹那,一刹那中经九百生灭。这就说明不仅人们的色法根身具有刹那刹那的无常生死相,就是人们的内心世界、心理活动,也同样具有刹那变转、运动无常的生死相。这在唯识学中称为“种现熏生”。“种”谓种子,“现”谓现行。种子生现行,现行熏种子,种子再生现行,三法展转,相续不息,如大瀑流,激烈地运动变化着。《华手经》卷三说:

      汝等观是心,念念常生灭;如幻无所有,而得大果报。[9]

      《显扬圣教论》卷十四也说:

      由彼心果故,生已自然灭;后变异可得,念念灭应知。[10]

      这就是心法所具有的无常生死相。

      色、心诸法的无常生死相主要以满业作增上而形成,是由无数量变所显现的刹那生死相。

      2、一期生死

      一期生死,又称分段生死,或一世生死。从新的生命诞生开始,中间经过少壮衰老的几个变化过程,直到生命最后结束。因此,把这一阶段性的生死,称为“一期生死”。一切众生常在三界六道之中,数数死此生彼,或死彼生此,寿命短长,全随各自所造业因缘力而决定。如由世间定业招感而生于色、无色界天中,一期生命相对较长;若是散心造作的大善大恶之业招感在六欲天中和地狱趣中,其生命的期限相对于人趣而言,也比较长。如《较量寿命经》卷一说:人趣五十岁,为四王天一昼夜;四王天五十岁,为等活地狱一昼夜。人趣一百岁,为忉利天一昼夜;忉利天一千岁,为黑绳地狱一昼夜。人趣二百岁,为夜摩天一昼夜;夜摩天二千岁,为众合地狱一昼夜。人趣四百岁,为兜率天一昼夜;兜率天四千岁,为叫唤地狱一昼夜。人趣八百岁,为乐变化天一昼夜;乐变化天八千岁,为大叫唤地狱一昼夜。人趣一千六百岁,为他化自在天一昼夜;他化自在天一万六千岁,为焦热地狱一昼夜。大焦热地狱的寿量是半中劫,无间地狱的寿量是一中劫(地狱虽多,总不外此八大部分)。《正法念处经》和《俱舍论》等,对欲界有情的寿量,其说法与上相同。至于色、无色二界有情的寿量,《较量寿命经》卷一作如是说:色界初禅天中的梵众天寿命半劫,梵辅天寿命一劫,大梵天寿命一劫半;二禅天中的少光天寿命二劫,无量光天寿命四劫,极光净天寿命八劫;三禅天中的少净天寿命十六劫,无量净天寿命三十二劫,遍净天寿命六十四劫;四禅天中的无云天寿命一百二十五劫,福生天寿命二百五十劫,广果天寿命五百劫,无想天寿命与广果天等,无烦天寿命一千劫,无热天寿命二千劫,善现天寿命四千劫,善见天寿命八千劫,色究竟天寿命一万六千劫。无色界天中的空无边处天寿命二万大劫,识无边处天寿命四万大劫,无所有处天寿命六万大劫,非想非非想处天寿命八万大劫。

      而一般人所说的生死,多指一期生死,世人所怖畏的也主要是一期生死。《生经》卷二说:

      诸贤者听:一切合会,皆当离别;虽复安隐,会致疾病,年少当老;虽复长寿,会当归死,如朝露花,日出即堕。世间无常,亦复如是。年少强健,不可常存,譬如日出照于天下,不久则没。如是,贤者!合会有别,人生有死。[11]

      如上所说刹那生死是由满业作增上而形成,一期生死是由引业作增上而形成。两种生死都体现了无常无我的道理,只不过前者多从细无常而说,后者多从粗无常而说;前为量变,后为质变。由细无常的刹那生死,构成了粗无常的一期生死;再由粗无常的一期生死,显发了细无常的刹那生死。是故两种生死,互作增上,互相影响,而形成了六道轮回中长时驰骋、长时流转、受诸苦恼、不得解脱的凡夫。

      3、长期生死

      由无量的一期生死,构成了长期生死。此有二义:一是指永不般涅槃法的众生,生死长远,穷未来际,名长期生死。二是指阿赖耶识恒被末那识内执为我,以及前六识在无明、我执的支配下,造业熏种,阿赖耶识随彼受熏的业种,变现三界六道的生死果报,致使阿赖耶识在有漏世间,长期流转,生死不已,故称此为长期生死。若欲生死穷尽,只有亲近善士,闻听正法,发菩提心,修出世行,第七末那识不再执著阿赖耶识为自我,同时前六识也不再造世间有漏的杂染业,尽世间因果,证有余依、无余依二涅槃,如是方可说为生死穷尽。所以化地部中密意称此阿赖耶识为“穷生死蕴”,就是这个道理。

      再者,众生虽有刹那生死和一期生死,但在无色界无根身器界时前五识不起,在无想定、无想天、睡眠(无梦中意识)、闷绝(高度休克)中第六意识不起,在灭尽定中第七末那识不起,这时就是否意味着众生的生命完全断灭了呢?并未断灭,因为他还有阿赖耶识的存在,或从执持义来说还有阿陀那识的存在。如《解深密经》卷一说阿陀那识有“二执受,一者有色诸根及所依执受;二者相、名、分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受,无色界中不具二种。”[12]此中眼等前五根名“有色诸根”(意根非色根摄);四大聚集的身名“扶根尘”,此为有色诸根所依。合此根、身,为阿陀那识所执受,名“有色诸根及所依执受”。此中“相”是色、声等相;“分别”是心、心所法;“名”是诠表色、心诸法的名言概念。“言说戏论习气”是指“相”与“分别”的显境名言和“名”的表义名言所熏习的两种习气。阿陀那识执持显境、表义两种名言习气,名为“相、名、分别言说戏论习气执受”。欲、色二界执持根身和种子,无色界中无有根身可执持,惟能执持两类名言种子(习气),故说“有色界中具二执受,无色界中不具二种”。既然无色界中还有种子被阿陀那识所执持,这就说明除了一期生死之外,还有常在生死轮回中使有情生命不断的阿陀那识。因此,阿陀那识理应成为长期生死的主体。

      作为长期生死的主体———阿赖耶识是否就是世间一般人所说的灵魂、或现代哲学所说的绝对精神呢?不是。因为灵魂或绝对精神是常恒不变的实法,而阿赖耶识是有为缘生之法,所谓以自种子为因缘,以自现识前念无间开导后念为等无间缘,以种子、根身、器界为所缘缘,以末那识为增上缘。诸缘具足,方有阿赖耶识。所以阿赖耶识也如梦幻泡影,无有实我实法之性可得;只有功能缘,而无作用缘。故不可将阿赖耶识说为灵魂或绝对精神。

      总之,以现行色心诸法为因缘,以满业为增上缘,因缘和合,而形成的量变,为刹那生死;以现行色心诸法为因缘,以引业为增上缘,因缘和合,而形成的质变,为一期生死;能连接无数一期生死、使有情生死死生、相续不断的阿赖耶识,名长期生死。是故长期生死中包含了无数的一期生死,一期生死中又包含了无量的刹那生死。反之,由于有情具长期生死,所以生命不断;又由于具一期生死,所以生命不常;更由于具刹那生死,所以我法之性当体即空,非色心诸法灭后方空。同时又由于有情不明了刹那生死之实相,所以起我法执,造有漏业,感一期生死之苦果;有情在招果受报的同时,又造业,再感果,于是作作受受,受受作作,相续无尽,所以又构成了长期生死。这就是有漏世间三种生死的真实相。

      4、变易生死

      在生死中,相对于分段生死(也就是前面所说的一期生死)而有变易生死。谓声闻、独觉及八地以上的自在菩萨,以分段生死的最后身(殊胜细异熟果)为因,以所知障、无漏有分别业、悲愿力及禅定力为缘,数数资助身命,改转身命,直至证得无余依涅槃,名变易生死;寿量长短,随意愿成,又名意成(生)身。《大宝积经》卷一百一十九说:

      有二种死,何等为二?一者分段,二者变易。分段死者,谓相续有情;变易死者,谓阿罗汉、辟支佛、自在菩萨,随意生身,乃至成佛。[13]

      因为不定种姓的声闻、独觉及八地以上的自在菩萨,一者所知障未尽,二者福慧未具,三者异熟识未空,四者无上菩提未证,若不以此所知障及悲愿禅定之力来资感生死之果,使身久留世间,广度众生,集积福慧,就会堕在定姓二乘的无余依涅槃界中,永不能证无上菩提。再者,烦恼障为分段生死所依,所知障为变易生死所依。入了有余依涅槃的二乘及八地以上的诸大菩萨,无烦恼障,唯所知障。所以在变易生死中,所知障对于最后之身久住世间,有大助力,集积福慧,圆证佛果,反使障碍变为增上。这就是《成唯识论》称此为“不思议变易生死”的道理。

      又见道后至八地前的菩萨以及小乘的前三果圣人,也能修变易生死。但此时的变易生死多由分段生死所摄,不是纯粹的已离分段生死的变易生死。

      如上四种生死中,凡夫不具变易生死;八地以上的菩萨及阿罗汉、辟支佛不具分段生死(一期生死);除佛果及已证无余依涅槃的二乘外,一切凡圣皆具刹那生死。

      另外,在一些经论中,虽也有把善恶二趣称为二种生死,把三界称为三种生死,把四生称为四种生死,把五趣称为五种生死,把六道称为六种生死,把五趣及业有、中有称为七种生死,把九有称为九种生死的,但总不出前说的四种生死。故四种生死,包括一切生死尽。

      三、了脱生死之方法

      既已知道了形成生死的原因,也已知道了各种生死的差别,如何才能超脱生死,而在生死上得自在解脱呢?笔者认为只有本着如下几点行持,才能达到这一目的。

      1、正观生死,离执去著

      “正观”是对“不观”、“邪观”和“偏观”而说的。所谓“不观”,是指世间一般的凡夫对生死的本末、性相等重大问题,漠不关心,不愿作较多的审视与观察。因此,对生死的实相丝毫不能了知。“邪观”,是指一般的外道对生死虽然有所认识,但多是安住在自见取的大邪见中。这种认识不仅不能对生死之实相有所觉了,反而助长我法执著,增加生死束缚,堕断常边,损毁善根,百劫千生,永远不得解脱出离。如古印度的数论外道和胜论外道等,前者主张有不变的“神我”与变化的“自性”,认为众生之所以有生死,是神我(纯粹意识)在物质的自性中没有脱离出来,如果神我能在自性开展出二十三谛之后脱离出来,独自存在,便得解脱;后者主张一切万有诸法的生成、坏灭,都是依“实、德、业、同、异、和合”六句义或十句(六句外再加“有能、无能、俱分、无说”四句)义的要素集合、离散而成,若欲解脱生死,就必须管制好生起善恶根源的“意”,即修“瑜伽”行,才能得到解脱。“偏观”,是指佛教内部一类小乘,对于生死虽有一定的体悟认识,所谓“观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我”,恐怖三界,畏惧六道,厌离生死,常念涅槃,如《正法念处经》卷七十中说:

      一切有情皆由贪瞋痴网之所系缚,流转生死,是故应当厌离生死,勿生贪著。此生死者,甚为苦恼,久受坚牢,痛苦难忍,老死忧悲,苦恼愁毒。一切有生,必当堕落,归破坏门。于生死中,无有少常。[14]

      作如是深观,自能速速出离生死,而最终安住于涅槃之中;但无深切的大悲心,无清净的大智慧,无能无力,不度无量受苦有情,少福少慧,不证广大无上菩提,虽能出离生死苦海,但对生死的真实相仍然不能彻底了知,有取有舍,有增有减,起分别见,生垢净想,如是观察,仍不为诸佛菩萨所认可,如《大般若经》卷五百七十二说:

      若观生死而起厌怖,欣乐涅槃则堕非道,不能利乐一切有情、通达如来甚深境界。云何非道?谓乐声闻及独觉地,于有情类无大悲心。所以者何?声闻独觉所行之道,非诸菩萨摩诃萨道。何以故?声闻独觉厌怖生死、欣乐涅槃,不能具足福德智慧,以是义故,非菩萨道。[15]

      怎样才是正观生死呢?学佛者首先应该如实了知佛教所讲“缘起无我”的绝对真理,而生死之实相就在这一真理之中,所谓“未曾有一法,不从因缘生;是故一切法,无不是空者”[16]。既然生死也是缘起性空,无有实在的我法之性可得,其中又谁是生死、谁在流转生死?无有实在的生死,何须厌怖;无有实我流转生死,又何须了脱生死。果能彻底明白这个道理,就在一般世人所谓的生死中,心无挂碍,亦无恐怖,远离颠倒梦想,自然证得清凉自在的究竟涅槃。因为生死之实相,就是涅槃相,“非于生死外有涅槃,非于涅槃外有生死;生死涅槃无相违相”[17]。《中论》卷四说:

      涅槃与世间,无有少分别;世间与涅槃,亦无少分别。涅槃之实际,及与世间际,如是二际者,无毫厘差别。[18]

      这就说明了生死涅槃平等无二的道理。学佛者如果不能通达缘起无我的正理,不能成就“于生死涅槃,若起平等智,尔时由此证,生死即涅槃”[19]的境界,仅是舍染趣净,厌苦求乐,这样是不能成就真解脱、得大自在的。菩萨如能以平等智,不住生死,不住涅槃,等观法性,心无所著,其所成就的便是“由是于生死,非舍非不舍;亦即于涅槃,非得非不得”[20]的无住大涅槃。如真谛译世亲《摄论释》卷十三说:

      二乘与菩萨同以惑灭为灭谛。二乘惑灭,一向背生死,趣涅槃;菩萨惑灭,不背生死,不背涅槃,故异二乘。菩萨此灭于四种涅槃中,是无住处。一本来清净涅槃,二无住处涅槃,三有余,四无余。菩萨不见生死涅槃异,由般若不住生死,由慈悲不住涅槃。若分别生死,则住生死;若分别涅槃,则住涅槃。菩萨得无分别智,无所分别,故无所住。[21]

      总之,虽观生死过,而不厌离生死;观身不净,而不舍离于身。“以方便智,入于生死;以清凉法,化导众生”[22]。因为无分别智正现起时,不见生死,如何厌离?不见涅槃,如何欣乐?菩萨不厌、不欣,如如不动,不取于相,故能“以处生死为乐,不以涅槃为乐也”[23]。何故菩萨“以处生死为乐,不以涅槃为乐”?“菩萨摩诃萨为众生故,虽在地狱受诸苦恼,如三禅乐”[24]。这就是“我不得生死,不得涅槃”[25]、“生死及涅槃,二俱不可得”[26]的“不见一法即如来,方得名为观自在”[27]的道理。既然生死及涅槃二俱不可得,当下虽在生死中救度众生,而不见有生死相,便是涅槃;若离开这种不见生死相就是涅槃的境界,便无寂静真乐的涅槃可言,所以说菩萨“以处生死为乐,不以涅槃为乐”,就是这个道理。

      2、超脱生死的修行次第

      前面所说“正观生死,离执去著”,虽在修行了生死中非常重要,但对初学者来说要真正做到这一点,还得与以下几方面的内容相结合。

      (1)亲近善知识:人不是生而知之,人格的培养,心灵的净化,知识的学习,技术的掌握,全赖师长的教授与教诫。尤其是通达真理、破除迷蒙、增长善根、成就智慧、了脱生死、圆满佛果,更离不开善知识的正确开示与方便引导,所谓“因善知识令我见佛,因善知识令我闻法,因善知识得一切智”[28]。广大无量清净功德“依善知识起,依善知识生,依善知识取,依善知识发,依善知识长,依善知识住,依善知识得”[29]。因此,“求善知识不应疲倦,见善知识勿生厌足,请问善知识勿惮劳苦,亲近善知识勿怀退转,供养善知识不应休息,受善知识教不应倒错,学善知识行不应疑惑,闻善知识演说出离门不应犹豫,见善知识随顺烦恼行勿生嫌怪,于善知识所生深信尊敬心不应变改”[30]。既然善知识如此重要,什么样的人、具备什么样的条件才是善知识呢?根据《涅槃经》说:“诸佛菩萨名善知识”、“自修菩提,亦能教人修行菩提,名善知识。”而《大智度论》卷九十六说:“能说空、无相、无作、无生、无灭法,及一切种智,令人心入,欢喜信乐,是为善知识。” 若依《六门教授习定论》无著、世亲两位菩萨所说,成就五种圆满,方名善知识:①多闻(善教圆满),②见谛(证悟圆满),③善说(善语圆满),④有慈悲(无染心圆满),⑤常生欢喜心(相续说法加行圆满)。

      (2)听闻正法:殊胜的正法是如来广大妙智实证清净法界平等流出的,它是对世出世间染净因果和圆满真理的如实揭示,众生依法修行,便能解脱出离。所谓正法如灯塔,能除众生黑闇夜;正法如利斧,能伐众生烦恼树;正法如船筏,能渡众生出苦海;正法如良药,能治众生颠倒病;正法如珠宝,能济众生诸贫乏;正法如导师,能引众生至彼岸。因此,佛弟子理应抱以难值难遇的殷重心、虔诚心,恭敬听闻如来甚深无上正法。《十地经论》卷一说:

      如渴思冷水,如饥思美食,如病思良药,如众蜂依蜜,我等亦如是,愿闻甘露法。[31]

      不过闻法者应该遵佛教导,依“三法印”、大乘“一实相印”和“四依四不依”的标准听受正法,也就是说与这些标准相符合的,是为正法,应该依教奉行;若不符合标准者,便是似教邪说,理应扬弃。

      (3)发大菩提心:若佛弟子对于正法所揭示的因果谛理有了一定的通达和信受后,进一步就应该从内心深处发起坚固不坏的大菩提心,也只有发起了大菩提心,并依此心实践修行,才能成就十力、四无畏、十八不共等究竟圆满的无上佛法。所谓“菩提心是安一切佛法根本,一切法住菩提心故便得增长”[32]。八十《华严经》卷十七也说:

      菩提心是十力本,亦为四辩无畏本,十八不共亦复然,莫不皆从发心得。[33]

      如果学佛者只知行善,而不知发大菩提心,便会如《劝发菩提心文》中所说,“纵经尘劫,依然还在轮回;虽有修行,总是徒劳辛苦。”六十《华严经》卷四十二说:

      忘失菩提心,修诸善根,是为魔业。[34]

      忘失都是这样,何况还未发呢?所以学佛者第三步应该是发起坚固不坏的大菩提心。什么是菩提心?菩提心又如何发呢?简要地说,菩提是觉悟义。觉悟有二:一是自觉,上成无上佛道;二是觉他,下度无边众生。发自觉觉他的心,名为发菩提心;实践自觉觉他的菩提心,名为菩萨;自觉觉他的菩提心实践圆满了,名为佛。根据《大乘本生心地观经》卷七说,发菩提心就是发四宏誓愿心,如云:

      一切菩萨复有四愿,成熟有情,住持三宝,经大劫海,终不退转。云何为四?一者誓度一切众生,二者誓断一切烦恼,三者誓学一切法门,四者誓证一切佛果。[35]

      四宏誓愿就体现在上成无上佛道、下度无边众生的自觉觉他两方面。“上成无上佛道”则表现在观空遣相、心无所住的“离一切诸相、则名诸佛”[36]上,由此便与无我律相符合;“下度无边众生”,则表现在积极有为、大雄无畏的“所有一切众生之类……我皆令入无余涅槃而灭度之”[37]上,由此便与因果律相符合。在行持上与无我律和因果律相符合,是为不堕空有、真俗圆融、悲智等运、福慧双修的菩萨行。

      (4)理行结合自度度他:“理”即教理,“行”即实践。通达教理,惠能称为“说通”;有修有证,惠能称为“心通”,或《楞伽经》所说的“宗通”。如果学佛人既能精通教理,以成就闻、思智慧,又能躬行实践,以成就修慧,这就是《坛经》所说的“说通及心通,如日处虚空”,以及玄觉《证道歌》所说的“宗亦通,说亦通,定慧圆明不滞空”的境界。

      又真学佛者皆能了知,一切众生包括自己在内,“欲出三界生死大海,必假法船方得度脱。法为清凉除烦恼热,法是妙药能愈结病,法是众生真善知识,作大利益济诸苦恼”[38]。是故学佛者不会轻视教理而空谈修行的,当然也不会口说心不行,仅把教理当成一种知识学问去研究。

      此中教理多偏法印,实践多偏心印。法印是勘定教法真伪的标准,心印是勘定学人迷悟的标准。由法印摄持于心以自悟解脱者,是心印;由心印表现在外以度化众生者,是法印。故法心二印,是一而二、二而一的。再进一步讲,所谓要获得法心二印者,则必须首先将与法印相符合的佛法真理领悟通达,掌握在手,并将它运用在日常生活中,从而得到真实的受用。当然得到真实的受用后,又把自己学法、参悟、实践、受用的这一切,借用语言文字,方便善巧、毫无保留地讲授给与自己有缘的众生。前者是将法印转化为心印,属自悟自度;后者是将心印转化为法印,属悟他度他。由是法心二印,交相运用,便是大乘自度度他、度他自度的真实菩萨;也是学修一体、教证不二、理论与实践高度统一的“善取空”者。真能如是而行,生死自然超脱。

      注 释:

      [1]《杂阿含经》卷十六,《大正藏》卷2,页486下。

      [2]《大般若经》卷三百三十三,《大正藏》卷6,页710下。

      [3] 《瑜伽论记》卷四十二,《大正藏》卷42,页804下。

      [4]《成唯识论述记》卷十五,《大正藏》卷43,页516中。

      [5]《唯识三十颂》,《大正藏》卷31,页61上。

      [6]同[4]。

      [7]《瑜伽师地论》卷八十一,《大正藏》卷30,页751下。

      [8]《仁王护国般若经》卷一,《大正藏》卷8,页835下。

      [9]《华手经》卷三,《大正藏》卷16,页142上。

      [10]《显扬圣教论》卷十四,《大正藏》卷31,页548下。

      [11]《生经》卷二,《大正藏》卷3,页82下。

      [12]《解深密经》卷一,《大正藏》卷16,页692中。

      [13] 《大宝积经》卷一百一十九,《大正藏》卷11,页675中。

      [14]《正法念处经》卷七十,《大正藏》卷17,页415下。

      [15] 《大般若经》卷五百七十二,《大正藏》卷7,页953中。

      [16]《中论》卷四,《大正藏》卷30,页33中。

      [17]《大乘入楞伽经》卷二,《大正藏》卷16,页599上。

      [18]同[16],页36上。

      [19][20] 《摄大乘论》卷三,《大正藏》卷31,页149上。

      [21]世亲《摄论释》卷十三,《大正藏》卷31,页247上—中。

      [22]《过去现在因果经》卷一,《大正藏》卷3,页623上。

      [23]同[15]。

      [24]《大般涅槃经》卷十八,《大正藏》卷12,页471上。

      [25] 《胜思惟梵天所问经》卷一,《大正藏》卷15,页66下。

      [26]八十《华严经》卷十六,《大正藏》卷10,页83上。

      [27]玄觉《证道歌》卷一,《大正藏》卷48,页396下。

      [28]同[26],卷六十三,《大正藏》卷10,页33上。

      [29]六十《华严经》卷五十八,《大正藏》卷9,769下。

      [30]同[26],卷七十七,《大正藏》卷10,页421上。

      [31]《十地经论》卷一,《大正藏》卷26,页130上。

      [32]《大方等大集经》卷十七,《大正藏》卷13,页120上。

      [33]同[26],卷十七,《大正藏》卷10,页94下。

      [34]同[29],卷四十二,《大正藏》卷9,页663上。

      [35] 《大乘本生心地观经》卷七,《大正藏》卷3,页325中。

      [36] 《金刚经》,《大正藏》卷8,页750中。

      [37]同[36],页749上。

      [38]《法苑珠林》卷十七转引《付法藏经》语,《大正藏》卷53,页412上。(信息来源:摘自《法音》)

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